[宣教事工]基督教与中国佛教对话之必需性－－教会历史之鉴(一)

资料取自宣传「81期12月2003年」

/ 池昀理
作者为大陆某一大学博士候选人

    许多基督教学者花费许多心血，研究基督教与儒家或道家的对话，这是可喜的现象。然而，却很少学者涉足于基督教与佛教对话之探讨，这确实美中不足。兹因佛教传华已有两千多年的历史，成为华人传统文化之一。众所周知，自佛教在汉朝传入中国以来，佛教常因适应中国文化而转变，中国禅宗可说是中国化了的佛学。而成为中国文化主流的宋明新儒家（理学和心学）的哲学体系是受了禅宗的影响而形成的。从哲学角度来看，我们若要研究新儒家，必须先掌握禅宗，才能深探新儒家的精髓。

    同时，我们也知道在唐朝时出现的佛教净土宗是与其它佛教各宗有别的、强调他力拯救的宗派。这种“阿弥陀佛”、 “观世音菩萨”等崇拜早 已深入 民间，成为不可置否的华人文化之一。

    再者，佛教在全球华人社会里，产生巨大的影响。自二十世纪初期太虚法师提倡“人间净土”以来，佛教内部的改革与更新在港台和东南亚萌芽和发展。现今，佛教单张、颂经、颂扬佛祖、观音菩萨等录音带和光盘到处可见，佛经班、弘法大会定期举行，慈善、功德事业全面开展，在公车上、计程车上、饭馆、旅馆等门口到处可见佛像、珠链、平安符、避邪符等物件不仅在海外华人社会中常见，在中国改革开放以后的社会中，也到处可见。佛教的事业已经蓬勃到了这个程度：发展到美国的洛杉矶，许多的法师甚至已被邀请到欧美一带弘法。我们可以大胆地推测；在二十一世纪，佛教将会直接地（以本身的宗教形态）和间接地（以综合其它宗教的形态：如新纪元运动和法轮功）继续影响整个 世界。

    更者，说到“基督教与中国佛教对话之必需性”时，我们首先必需思想到中国基督教会历史中到底发生了什么事，好叫我们感到对话之必需及迫切。林治平教授在《基督教入华百七十年纪念集》之编者序中这样地总结：“在过去的一百七十年中，基督教在中国历经奋斗，痛苦挣扎，迄今仍未能获得充分之发展机会，也未能与中国文化由仇视、冲突及相互排斥的紧张对立中，取得和谐。”注1笔者认为这段话不仅可描述基督教会在华近两百年的光景，同时可说是中国景教和天主教在华传道的写照。本文仅简述广义上的基督教会与佛教对话之发展史，以作为教会之鉴。

(一）唐朝景教

    景教（Nestorianism）在唐朝时传入中国，即面对中国固有之宗教迷信和宿命论思想的冲击，也面对儒释道的挑战。为了传教的便利，景教不仅吸纳儒家之“君尊”思想，采用了道家所常用的语句（如景教碑文中之“道无常名”，“宗周德丧，青驾西升。巨唐道光，景风东扇。”，“天尊”等等），同时更借助于当时盛极一时之佛教的宗教思想和术语。 注2

    在“大秦景教流行中国碑”中，类似佛教术语的词句随处可见，如：

    此外，“永辉法界”，“法王”（如：牟世法王即梅瑟【摩西】），摩矩辞法王即玛尔谷【马可】，卢伽法王即路加，瑜罕难法王即约翰），“大法王”，“世尊”，“僧”，“大德”，“慈恩”，“功德”，“大施主”，“救度无边”，“普救度”，“因缘”之类的术语到处可见。

    再者，景教人名之汉译者，普通皆称僧，如：作景教碑文的称为僧景净，立碑时景教法主为僧宁恕，还有僧业利，僧行通，僧灵宝等等65人也都冠以僧号。不知情者，一看到他们的称号，还以为他们是佛教僧人呢！

    最后，最令人感到惊讶的是：景教竟以“佛”代表“上帝”。如碑文中之 《序听迷诗所经》所记载：

    当读者读到这些文献时，不知有何感想？让我们先看一看佛教人士对景教的反应。唐德宗时（780－304年）佛教西朋寺僧圆照所辑《贞元新定释教目录》卷十七《般若三藏续翻译经纪》文中提到这段话：

    从此结论中，我们看见佛教僧圆照毫不客气地指责景净既不识梵文，又未了解佛理，故其传译只图名利，并劝景净应该传弥尸诃教（弥尸诃即Messiah）。此番言论，显然稍有偏差，因为景净不见得是才疏学浅之徒，（身为外国人，他既能熟悉汉语，又能传译佛经，哪像池中之物？）其著作与传译亦非虚图名利，他只是希望能透过使用佛教术语，以期更有效地向佛教徒传教。

    然而，我们可以肯定的是：景教人士传教的心志虽是可敬佩的（姑且勿论其信仰与神学立场)，但他们之传教方式真叫人不能苟同。兹因“佛”与“上帝”有何相干？“僧人”与“牧师”又有何相干？景教如此传教方式容易把基督教与佛教混淆不清，不仅未能清楚地带出基督教的内涵，还予人一种“基非基”，“佛非佛”、叫人啼笑皆非的感觉。结果只落入两面不讨好的可怜光景。这实应为当今那些热衷于结合基督教与中国文化之学者的一大警戒！

(二）天主教

    天主教在明朝末年时传入中国，其于传教期间受到佛教人士的误解和攻击，较之景教所受的，有过之而无不及。笔者仅于以下各课题下略举一二：

    1。关于“天主”

    利玛窦希望以“天主即古经书所称上帝”之见解来赢得中国人对基督教的认同和接纳，他说：

    吾国天主，即华言上帝， 与道家所塑玄帝、玉皇之像不同， 彼不过一人，修居于武当山，俱亦人类耳，人恶得为天帝皇耶？吾天主，乃 古经书所称上帝也。 注3

    接着，利玛窦推论“天主”之被称为“天主”，因恐怕被误认为天地，利氏认为论“天主”并非以天地为体：

    天地之主，或称谓天地焉。非其以天地为体也，有原主在也。吾恐人 误认此物之原主，而实谓之天主。不敢不辨。 注4

    基督徒学者雷冲强调“天即“上帝”,是儒家道统所尊者。佛家道家惑乱人心，使人不尊天而尊己，所以自古儒家学者就极力辟之。他说：

    照得开辟一天，万古所尊，正道惟一而已。自尧舜禹汤文武周孔以来， 相传所谓事天，事上帝者是也。先儒解曰：“上帝，天之主宰。”今人以所见之苍苍者言天，是犹称帝王，曰朝廷也。即至愚之人，不识不 知，未尝不曰“天爷”，曰“天命”，曰“天理”，曰“天报”， 曰“天罚”。可见性中带来，非因勉强。自佛家道家惑乱人心，使人不尊天而尊己 ，所以从古大儒极力辟之。 注5

    佛教释株宏针对利玛窦有关“天主”之教导，认为利氏之见并非新鲜，兹因“天”之说在古时孔孟已有教导：

    南郊以祀上帝，王制也。曰钦若昊天、曰钦崇天道、曰昭祀上帝、曰上帝临汝，二帝、三王，所以宪天而立极者也；曰知天、曰畏天、曰 则天、曰富贵在天、曰知我其天、曰天生德于予、曰获罪于天无所祷也，是遵王制集千圣之大成者，夫子也；曰畏天、曰乐天、曰知天、 曰事天，亚夫子而圣者，孟子也。天之说何所不足，而俟彼之创为新说也？ 注6

    株宏甚至认为天主教所说的“天主”不过是“忉利天王”，是一四天下三十三天之主而已，与统三千大千世界的大梵天王一比，就如周天子视千八百诸侯罢了。这位“天主”只是亿万中之一位而已，在欲界，有色界和无色界，皆所未知也。以下是其论证：

    彼所称天主者，忉利天王。一四天下三十三天之主也。此一四天下， 从一数之而至于千，名小千世界，则有千天主矣。又从一小千数之而复至于千，名中千世界，则有百万天主矣。又从一中千数之而复至于 千，名大千世界，则有万亿天主矣。统此三千大千世界者，大梵天王是也。彼所称最尊无上之天主，梵天视之略似周天子视千八百诸侯也。 彼所知者，万亿天主中之一耳。余欲界诸天，皆所未知也。又上而色界诸天，又上而无色界诸天，皆所未知也。 注7

    释寂基则认为利氏极其狡猾，“知吾人莫不敬天、畏天、顺天，奏张其说以诳吓天下。”注8然后，他指出中国传统对“天”的看法，并认为 “创造主宰造魂灵”一事乃怪诞之谈：

    何者？以形体而言，谓之天；以主宰而言，谓之帝。曰天、曰帝，名殊而体一也。若夫天命，天道等微言，总不出乎自性、诚明之外。 故云：“天命之谓性，诚者天之道。”何曾谓性外有天，天外有主以制造万物，并造魂灵之怪诞哉? 注9

（待续）

    注：
1. 林治平主编，《基督教入华百七十年纪念集》，台北：宇宙光，1987年，五版。
2. 景教资料取自朱谦之，《中国景教》，北京：人民出版社，1998年，第二版。及徐谦 信， “唐朝景教碑文注释”，刊于刘小枫主编，《道与言－－华夏文化与基督文化相遇》，上海：三联书店，1996年，第二版。）
3. 利玛窦，《天主实义》上卷第二篇，上海印本，第25页。辑入郑安德编，《明末清初耶 稣会思想文献汇编》第二册，北京大学宗教研究所，2000，第38页。
4. 《汇编》，第42-43页。
5. 雷冲，《天辟邪事》(1635)，辑入《汇编》第二十四册，附二。稣会思想文献汇编》第二册，北京大学宗教研究所，2000，第38页。
6. 朱株宏，《天说》三，载于周佴方校编之《破邪集》卷七，第3-4页， 辑入《明末清初天主教史文献丛编》（以下简称《丛编》），北京图书馆出版社，2001年。
7. 同上。
8. 释寂基，《昭奸》，载于周佴方校编之《辟邪集》。辑入《丛编》，第173页。
9. 同上，第174页。